Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии - Екатерина Борисовна Поршнева - Страница 15

с. 100]. Представляется, однако, что, являя индивидуальное как всеобщее, а различное как тождественное, сами по себе символы культуры не дают устойчивых критериев различения. «Норма» (чжэн) и «ересь» (се) определяли себя лишь по отношению друг к другу, а разница между ними в Китае не имела постоянного социокультурного содержания.

В целом можно констатировать, что за последние 15 лет в изучении сектантских движений, в осмыслении сущности этого явления и его места в жизни человека китайского средневековья, равно как и истории культуры Китая в целом, сделано существенно больше, нежели за предыдущие полтора столетия. И быть может, главное научное достижение современной историографии — в осознании ею всей меры сложности явления сектантских движений, его многоплановости, в обнаружении мощных внутренних импульсов, определявших их динамику. Если официальная китайская историография на вопрос о взаимосвязи религиозных беспорядков и предпринимавшихся против них карательных мер отвечала формулой: «Их преследовали потому, что они бунтовали», а историографическое направление, представленное Я. де Гроотом, Дж. Эдкинсом и др., полагало, что «они бунтовали, поскольку их преследовали», то современная историография пришла к выводу, что: а) «они бунтовали не потому, что их преследовали» и б) «их преследовали не потому, что они бунтовали». И восстания и преследования были лишь наиболее явными, зримыми проявлениями глубинного идеологического противостояния, когда главный корень зла, воплощаемого религиозными движениями, заключался в их духовной оппозиционности. Однако тема сектантских движений далеко не исчерпана, и даже не все проблемы, требующие решения, поставлены с должной мерой понимания их роли в истории Китая. Прежде всего важно показать, чем становились эти движения в судьбе рядового человека китайского средневековья, чего он от них ждал и что привносил в них, становясь их участником. В то же время не менее существенно разобраться, как именно происходил процесс закрепления культурной традиции Китая и, в свою очередь, какое значение имел опыт религиозных движений в самоопределении культуры.

В частности, важно выяснить, какой была роль данной формы народного самосознания в качестве базы, подготовившей и обусловившей отношение к различным идеологическим, политическим учениям и теориям западного происхождения в более поздние периоды. Или же определить, какие стереотипы, веками отработанные религиозными движениями, способствовали подъемам волн насилия, захлестывавших в недавнем прошлом в Китае вся и все во имя утверждения некой возвещанной «сверхцели».

Специалистам, изучающим сектантство, предстоит проследить многовековой процесс складывания и набирания силы самой традицией религиозных движений как целого, как социокультурного феномена китайской истории. Одновременно в целях более углубленного его понимания следует предпринять попытку связать воедино следующие типологически коренные признаки данного явления, которые могут быть правильно поняты только во взаимосвязи: идея всеобщего спасения, выражаемая в предельной эсхатологической устремленности, питавшей, в свою очередь, тенденцию к институциализации (вплоть до провозглашения религиозного государства), выражавшую себя в экспрессивности структуры секты-движения, и, наконец, обусловливавшая естественность перехода от мирного пиетизма к вооруженным насильственным действиям и соответствующая этому переходу смена психологических установок и этических нормативов.

Глава 2. Духовные традиции китайской культуры в истории религиозных движений.

Буддизм и формирование религиозных движении

Важнейшие духовные и социальные качества сектантства как явления традиционной китайской культуры формировались и определялись развитием его взаимоотношений с организованными и официально признанными учениями-цзяо (конфуцианством, буддизмом, даосизмом), с одной стороны, и бесчисленным многообразием форм народной религии — с другой. В отношении последних важнейшей задачей самоидентификации сект было противопоставить свою конгрегациональную и доктринальную оформленность полицентрической, многоэтажной и организационно рыхлой совокупности религиозных верований. Что же касается отношений с «тремя учениями» (сань цзяо), то здесь главной была установка на утверждение ортодоксальности, нееретичности собственной религии, как наиболее полного развития и воплощения всех высших ценностей, предлагаемых этими учениями.

Специфика конфуцианства, которое было важнейшей частью официальной государственной идеологии, при полном отсутствии в нем каких-либо теологических начал, определила и своеобразие взаимодействия сектантской религии с этим главным из «трех учений». Естественно, что социальные и социально-психологические факторы в таком взаимодействии играли неизмеримо более существенную роль, нежели доктринальные или культовые. И наоборот, именно последние составляли магистральную проблематику тесных и сложных отношений религиозных движений с двумя другими компонентами триады сань цзяо — буддизмом и даосизмом.

К тому же у каждого из трех учений был собственный опыт синкретизма, опыт взаимоотношений с народными верованиями, так же сложно перекрещивавшийся с аналогичным опытом сектантского религиозного учения, именовавшегося его приверженцами тем же термином «цзяо». В отличие от конфуцианства религиозный характер внутренней структуры буддизма и даосизма определил наличие у каждого из них разработанной концепции потустороннего мира, разнообразный арсенал средств воздействия на высшие силы и разработанную, особенно в буддизме, теологию. Это определило и выдвижение синкретической тенденции на первое место в истории отношений даосизма и буддизма с народной религией. Именно синтез, слияние с примитивными верованиями, магическими и мантическими обрядами, распространенными среди простого народа задолго до появления учения Конфуция, составлял основное направление трансформации философского даосизма в даосизм религиозный.

Народная религия прежде всего вобрала в .себя магическую практику последнего, инкорпорируя все древние культы, все божества, всех духов, обряды всякого рода гаданий и заклинаний. Техника обретения власти над духами, толкование прорицаний, способность исцелять болезни с помощью заклинаний, алхимических средств и т. п. — все это было специальностью даосских магов фанши еще со II в. до н. э. И на протяжении многих веков в Китае даосские священники, монахи, гадатели, маги руководили процессиями, молебнами, выступали посредниками при обращении к богам, героям и духам народного пантеона. В ведении даосского духовенства находилось большинство мелких и мельчайших храмов, кумирен и алтарей. Существенным элементом даосской теории заклинаний была ее связь с отшельничеством: только отошедшие от земных соблазнов и способные сконцентрировать силу своего духа отшельники и алхимики могли выступать как освободители людей от нечистой силы.

Правда, в процессе контаминации даосский элемент в этих проявлениях народной религиозности все сильнее стирался утрачивая черты своего первоначального происхождения. Этому способствовала расплывчатость, организационная неоформленность религиозного даосизма и буддизма, а также трудно дифференцируемое и фиксируемое переплетение типов и уровней народной религии [40]. По словам А. Масперо, «медленно умиравшие между VII и XIV вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились «в одно духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии» [228, с. 110-111].

В отличие от конфуцианства и даосизма буддизму удалось привлечь к себе сердца людей обещанием того, что благие поступки и пожертвования улучшат их собственную судьбу и судьбу их близких как в этой, так и в «следующей» жизни. Чтобы заставить народ «всей массой поддерживать растущие Монашеские общины... — писал