Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас - Страница 23

обретает свое место. Погребение — место политическое: характер размещения умерших, который оно воплощает и материализует, явно свидетельствует о типе общественного порядка, который тем надлежит воспроизводить. Жан-Пьер Вернан назвал это «погребальной идеологией», которую историки и археологи могут вывести, изучая отношение к умершим в том или ином обществе:

Понятие «погребальная идеология» заключает в себе все значимые элементы, которые в практиках и дискурсах, связанных с мертвыми, отсылают к формам общественной организации, к структурам группы, отражают колебания, балансы, напряжения внутри сообщества, а также свидетельствуют о его динамике, внешних влияниях и внутренних изменениях. […] По сути, мы могли бы говорить о «политике» смерти, которую любая социальная группа, стремясь утвердиться в своих специфических чертах, обеспечить преемственность своих структур и установок, должна выстроить и постоянно проводить в соответствии с собственными правилами [117].

Вернан иллюстрирует свою мысль противопоставлением, набросанным очень широкими мазками, между двумя «цивилизациями прошлого»: Древней Месопотамией, с одной стороны, и Индией эпохи брахманизма — с другой [118]. Если в Месопотамии умерших хоронили в могилы, за которыми тщательно следили и которые служили территориальной привязкой для общества живых — до такой степени, что нарушение покоя мертвых означало буквальный отрыв от корней (вот почему в случае конфликта враги в первую очередь стремятся осквернить могилы противника), то в Индии мертвых сжигали, а пепел развеивали над водами реки, не оставляя никаких погребальных памятников.

Описанные похоронные практики соответствуют определенной модели отношений между живыми и мертвыми, бытующей у каждого из этих народов: в Месопотамии поддерживаются тесные связи с потусторонним миром, который считается прямым продолжением мира живых, в Индии эти два мира строго разделены — умерший исчезает в огне, тем самым принося себя в жертву и «совершенствуясь» через стирание деяний и привязанностей. Место, отведенное мертвым в Месопотамии, обеспечивает устои религии внутримирского типа, где жизнь находится в центре космоса; место мертвых в Индии, в свою очередь, указывает на религию трансцендентного типа, где условием спасения является посмертный доступ в иной мир. Цель этого противопоставления заключается для Вернана прежде всего в том, чтобы подчеркнуть уникальный характер третьей «цивилизации», «цивилизации эллинов» — «полисной Греции» [119]. Эллины сжигают своих умерших, подобно индийцам, и хоронят останки, подобно народам Месопотамии; однако они не занимают промежуточное положение между теми и другими, а подчиняются собственной погребальной идеологии.

Об этом свидетельствуют примеры обращения с некоторыми выдающимися персонажами в каждом из приведенных контекстов. И если месопотамского царя хоронят стоя, в центре владения, на которое он изливает божественную благодать, если индийского монаха-отшельника, чья очистительная аскеза избавляет его от погребального костра, хоронят сидящим в позе медитации внутри кургана, который станет символическим ориентиром для духовной общины, то эллины воспевают героя, покоящегося во славе на поле битвы и обретшего «прекрасную смерть», о которой мечтает каждый мужчина. В отличие от месопотамского правителя (и подобно индийскому отшельнику), эллинского героя выделяет результат его поступков, достойных подражания, а не наследственные привилегии, — однако, в противоположность индийскому отшельнику (и подобно месопотамскому царю), после смерти он становится якорем общества живых. Благодаря погребальному памятнику, утверждающему видимость его присутствия в будущем, для которого он станет образцовым прошлым, благодаря повторению эпических песен во славу его героической смерти в расцвете юности, он будет индивидуально спасен от забвения, коллективно уготованного его современникам.

Несмотря на довольно схематичный характер своих описаний, обусловленный слишком высоким уровнем обобщения, Вернан позволяет нам продвинуться в исследовании антропологической логики размещения умерших, то есть в некотором смысле выработать критерии для сравнения различных погребальных традиций, документированных этнографами, историками и археологами. Противопоставляя три «идеологии», он показывает, насколько различается подход к осмыслению смерти в разных человеческих сообществах. В конечном итоге, как показал Мишель Фуко на закате своей карьеры, со смертью дело обстоит так же, как с сексуальностью: общества различаются в том, как они превращают эту «область опыта» в особую проблему, которая требует адекватного подхода, а именно выработки процедур, дискурсивных и реляционных методов (в форме законов, протоколов, назидательных нарративов, педагогических принципов, космологических воззрений), благодаря которым индивиды управляют как собой, так и другими [120].

Захоронения, а также мемориальные памятники и медиумические организации — все это архитектурные и коммуникативные механизмы, позволяющие каждой группе и каждому человеку в этой группе утверждаться в качестве смертных субъектов. Факт, что эти механизмы являются также (и в первую очередь) инструментами размещения тел (то есть трупов) и выучки индивидов (то есть превращения умерших в определенный тип субъектов), как об этом кратко упомянул Вернан в своих трех примерах, должен проявиться еще ярче в предлагаемом мной описании практик у двух соседних народностей на севере Ганы. В итоге мы сможем лучше понять, как способ размещения мертвых влияет на распределение властных полномочий и каким образом живые обретают субъектность — индивидуально или коллективно, — наделяя субъектностью своих умерших. Здесь, как и в других случаях, о которых сообщают этнография и история, взаимосвязь между «формами знания» (такими как космология), «нормативными матрицами поведения» (как траурные обязательства для живых и погребение для мертвых), а также «формами субъективации» (одновременное превращение живых и мертвых в некоторые типы личностей) и конституирует смерть — подобно сексуальности или безумию у Мишеля Фуко — как «центр опыта», посредством которого общество управляет самим собой во времени [121].

Беспорядок наследования

Если у лодагаба и ловиили на севере Ганы смерть осмысляется как проблема, то прежде всего это проблема наследования. У этих этнических групп охотников и земледельцев, говорящих на дагари, языке группы моси, и до 1950-х годов населявших небольшие деревни, разбросанные среди пахотных земель восточного берега Черной Вольты, смысл погребальных ритуалов заключается в решении острого двойного вопроса о замещении усопшего (будь то мужчина или женщина) и о передаче его собственности потомкам [122]. И, как вы увидите, здесь нет простых ответов. Прежде всего потому, что сложно место, которое человек занимает при жизни: оно как минимум распадается на разные роли (выражаясь языком Ирвина Гофмана), исполняемые на протяжении всей жизни в разных контекстах и с разными партнерами. Эта женщина была не только супругой и матерью, но также радушной хозяйкой и примерной труженицей; тот мужчина был искусным охотником, верным другом, бесстрашным воином — кто сможет их заменить? Одна из основных задач похорон, помимо демонстрации родового статуса покойного, — выделить специфические черты его личных качеств и обозначить сеть связей, уникальным звеном которой он являлся.

Прежде чем предать мертвого земле, пожилые женщины моют его и облачают в нарядные белые одежды, затем выносят из дома (через специально